Какиеассоциации ми пов’язуємо з канібалізмом? Якщо судити про історію понять за характером використовуваних при них епітетів, в перспективі європейської історії асоціаціїі, пов’язуються з поняттям канібалізму, досить однозначні: канібалізм, так само як і людоїдство, вказує на патологію щодо само собою зрозумілою норми. У європейській літературі найбільш рання оцінка подібного роду належить, як відомо, вже Гомеру: циклоп Поліфем пожирає супутників Одіссея і заслуговує оправдываемой по контексту помсти. Гомеру вторить Гесіод: антропоморфний Кронос пожирає своїх дітей і теж заслуговує кари. Чим більше згадок про людоїдство, тим більше страхітливих і недвозначних у своїй моралі епітетів. Людожерство — небудь злочин, покарання, бесчестящее не тільки людей, але самих богів. Тантал, відчуває всевідання богів, пригощає їх м’ясом свого сина Пелопса, і карається за це вічними муками. Кидаючи виклик богам, Атрей мстить Фієсту, подаючи йому в якості частування м’ясо його власних дітей. Жахлива помста Прокни, скармливающей своєму чоловікові Тереєві вбитого нею сина Ітіса. І т. д. і т. п. Реальність канібалізму — це реальність нелюдського, беззаконного досвіду. Людожери, живуть, за Геродотом, на півночі Скіфії, досяжні з географічної точки зору , але свідчать про те ж, про що свідчать історії Поліфема, Кроноса або, наприклад, викрадає і пожирає дітей Ламії. Людожер — нелюдь, і саме його існування, винесене на кордон соціального гуртожитку, символічно, постаючи прикордонним до людської свідомості і соціального порядку.

Зображуючи людоїдство як прикмету дійсності (міфологічної або історичної), протистоїть людському гуртожитку і благоволящим до людей богам, античні автори згадують про канібалізм, щоб зайвий раз підкреслити вищість своєї власної культури над культурою чужинців. Так, Ювенал, описуючи в одній зі своїх сатир ворожнечу двох єгипетських міст, Омба і Тентиры, зображує, як переможці пожирають полонених:

Падає хтось з них, тікаючи в крайньому переляку,Упав шкереберть — і в полоні! Тут його розрубують на частини:Багато шматків, щоб його вистачило на багатьох, —І переможці з’їли його, обгризли всі кістки,Навіть у киплячому котлі не зваривши, не встромляючи на вертел:Занадто їм здається довгим вогню чекати, немедляТруп пожирають сирої, знаходячи задоволення в цьому .

Дикість єгиптян ускладнюється тим, що вони не тільки людожери, але і тим, що людське м’ясо вони їдять сирим. (Протиставлення сирого та вареного, як пам’ятаємо, пізніше Леві-Стросс опише як фундаментальну опозицію природи і культури). Це людоїдство вільне, а не вимушеною. Згадуючи нижче басков, змушених у роки війни є людське м’ясо, Ювенал їх якщо не виправдовує, то щонайменше вибачає («До них Доля була зла, довівши до останньої страшної потреби при довгій облозі» ). Однак і вимушене людожерство, при всіх застереженнях, залишається все-таки людожерством, які виявляють міру людської дикості. Юлій Цезар у «Записках про Галль-ської війни» описує облогу міста Алес, захисники якого перед загрозою голодної смерті обговорюють допустимість людоїдства. На користь людоїдства висловлюється один з вождів галлів Критогнат, що нагадує одноплемінникам аналогічний приклад з війни предків з кимбрами і тевтонами . У викладі Цезаря мова Критогната — мова варвара, заслуговує уваги «за своєю винятковою і безбожної лютості» і демонструє позицію, яка виправдовує дії самого Цезаря: вороги, які віддають перевагу людоїдство римському підданства, чи можуть взагалі називатися людьми.Приклади можна множити, але цікаво, що саме в античності ми знаходимо спробу підійти до людоїдства з іншої точки зору. За викладу Секста Емпірика, для стоїків — «прикладом їх благовоління до померлим будуть настанови в людоїдство. Адже вони вважають, що потрібно є не лише мертвих, але й своє власне тіло, якщо трапиться який-небудь його частини бути відрізаною. Хрисипп сказав у праці «Про справедливість» так: «Якщо відпаде від членів тіла якась частина, придатна в їжу, то не слід закопувати її, ні відкидати в сторону, але треба з’їсти її, щоб інша частина виникла з наших частин». У творі «Про борг», розмірковуючи про гребении батьків, він виразно говорить: «По смерті батьків треба погріб-бать їх як можна простіше, як якщо б їх тіло нічого не значило для нас, подібно нігтям або волоссю, і як якщо б ми не були зобов’язані йому подібним увагою і дбайливістю. Тому якщо м’ясо батьків придатно для їжі, то нехай воспользу-ються їм, як слід користуватися власними членами, наприклад, відрубаною ногою і тому подібним»».

В «Сатириконі» Петронія (60-е рр. I ст. н. е..) Евмолп оголошує заповіт, що зобов’язує спадкоємців з’їсти його труп. Свою умову Евмолп аргументує, посилаючись на історичні прецеденти:

«Так ось сагунтинцы, Ганнібалом тіснили, їли чоловічину, адже спадок-ства не чекали! Те ж робили зголоднілі петелийцы, адже вони не шукали нічого, крім утишения голоду. А коли взяв Сципіон Нуманцию, знайшли і таких матерів, що в руках тримали власних дітей обгризені тіла».

Апологія канібалізму і в тому і в іншому випадку очевидно провокативна і має своїм об’єктом не стільки саме людожерство, скільки абсолютність свя-зываемого з них табу. З раціональною і з історичної точки зору табу це не безумовно, — людоїдство може бути виправдане (у стоїків) або щонайменше спровоковано (як у Петронія). Але якщо людина може виявитися людоїдом, чому він не повинен їм бути? Питання про людоїдство ставиться з цієї точки зору, перш за все, як питання про саму людину, про те, ким він може і ким він повинен бути.Сфера належного, як пише Е. Агацци, характеризує людину в тій мірі, в якій його дії відрізняються від дій тварини. «Наприклад, коли ми їмо, дихаємо або мимоволі відсмикуємо руку від полум’я, то наші дії нічим не відрізняються від тих, які здійснюють тварини. Але власне «людських діях», як би прості вони не були (не кажучи вже про таких високих рівнях, як моральні дії), обов’язково наявна це саме «як повинно бути», проникливий, таким чином, всю складну иерар-хию людської діяльності згори донизу» . Важливо уточнити, однак, що саме в тих діях, в яких людина ніби не відрізняється від тварини, атрибутивність належного представляється фундаментальної, — суспільству не байдуже, як людина їсть, дихає і навіть від-дергивает руку від полум’я. Тематизация подібності та відмінності в їжі людей і тварин веде до визначення людського і не-людського, соціального і при-родного, норми і патології. Люди і тварини їдять, але людина на відміну від тварини, — не повинен їсти собі подібних. Тут, однак, виникає цікавий парадокс.Очевидно, що ніяке ототожнення немислимо без розрізнення, по-перше, свого і чужого, а по-друге, одиничного, особливого і загального. П. Стросон показав, що розрізнення це не може бути эксплицировано, якщо воно не відноситься до класу тіл і класу особистостей. Тіло визнається необхідною умовою людської самоідентифікації остільки, оскільки воно конкретизує індивідуальність (особливість) його власника. Поглинання чужого тіла рівнозначно поглинання чужої індивідуальності, а — отже — і певного відмови від власної. У семіотичному сенсі акт канібалізму співвідносить агресора і жертву і прочитується (а іноді, як показують клінічні матеріали психіатрії, буквально реалізується ) як акт автоканнибализма. Поїдає іншого поїдає сам себе — поки сфера цієї єдності мислиться виключно онтологічної, природного, а не умовно соціальної.Рене Жирар, объяснявший існування канібалізму як практичне втілення «підмінного жертвопринесення», акцентував важливу в даному випадку деталь: індіанці південноамериканського племені Тупінамба іменують жертву, призначену до съедению, «свояком», «названим братом» — це ворог і родич одночасно . Ритуальна практика людоїдства, з одного боку, як би підтримує, а з іншого — «деформує» природну однозначність «колективного тіла» племені, наділяючи останнім певної жертовної таксономією — умінням «бути собою», але також і відмовлятися від самого себе заради Іншого (за Жерару, що розділяє в цьому разі думку багатьох антропологів, така жертовність покликана перерозподілити, а значить табуювати і формалізувати вроджену агресію усередині колективу ). Тіло, що не володіє такою можливістю, представимо у контексті його виключно узагальненої оцінки — цінність м’язової сили, об’єкт сексуального задоволення, об’єкт харчування, але не цінність, обумовлену варіативними характеристиками соціального досвіду. Уявлення про людоїдство балансує на межі родового і соціального, але оскільки важливість соціального ідеологічно видається більш важливим, остільки канібалізм не стільки виправдовується в якості «природного» (див. наведене вище міркування Хрисиппа про природному, на його думку, ставлення до померлих рідних), скільки засуджується як «антисоціального». Приклади такого засудження з легкістю виявляються в будь-яку як завгодно «дикої» і «примітивної» культурі. Серед нетривіальних ілюстрацій на цей рахунок — кара донощика Філолога, який видав вбивцям Цицерона: вдова Квінта, брата Цицерона, Помпония, отримавши право на розправу з Філологом, змушувала його відрізати шматки м’яса від власного тіла, смажити і їсти їх . Надійшов беззаконно (і тому — нелюдяно), засуджений доводити цю метафору на-глядно .

Хоча і винесене на кордон соціальної ойкумени, людоїдство призна-ється, таким чином, не тільки не безпрецедентним, але навпаки — дає за-вод говорити про прецедент соціальної норми в оточенні соціальної же патології. Згідно з подібною логікою, дикун вже не просто може бути канібалом, але до певної міри він їм має бути — інакше він не був би дикуном. У нашумілої свого часу книзі Вільяма Аренса «Міф людоїдства» (1979) свідоцтва про людоїдство розглядаються як наслідок такої аксіології по перевазі . Звинувачення в канібалізмі, за Аренсу, подібні звинуваченням у чаклунстві і ритуальному вбивстві дітей, складаючи необхідний елемент уявлень цивілізованої людини про світ нецивілізованому, християнина про язичництві. Фактично ж — як дійсна практика — людоїдство більшою мірою придумано, ніж дійсно засвідчено. Аренсу багато заперечували (зокрема, лауреат нобелівської премії К. Гайдушек, який отримав премію за лікування нейровирусной інфекції (куру) у Новій Гвінеї, етіологія якої прямо пояснювалася канібалізмом) , проте не можна не визнати евристичної функції свідоцтв про канібалізм як метафор ототожнення .

У функції ідеологічної метафори людоїдство означає порушення та-бо, що маркірує кордон соціального та антисоціального, і разом з тим нагадує про дійсність самого антисоціального. Саме з такою — функціональної точки зору канібалізм подібний инцесту — порушення іншого найважливішого європейського світу табу. У вищезгаданому міфі про Атрее, Фієсту, хто просить у оракула засіб помсти, оракул велить вступити у зносини з власною дочкою, від якої народиться майбутній месник — Егісф. У міфі про Климене і його дочки Гарпалике тема інцесту також межує з темою людоїдства: дочка полягає в кровозмісного зв’язку з батьком, черви народженого від нього сина . З точки зору історико-культурних асоціацій зв’язок канібалізму і інцесту підтримується також міфом про Едіпа. Образ Сфинги, загадывающей Едіпові свою знамениту загадку, зазвичай эксплицируется у світлі инцестуозности Едіпа; не забудемо, проте, що сама Сфинга — напівлюдина-напівзвір — не тільки загадує загадки, але і пожирає людей. Загадка Сфинги — це питання про людину, заданий самому людині. Загадковість монструозного зрівнюється в даному випадку з загадковістю конституюючий себе людського Я, не здатного позбутися від суб’єктно-инакового в собі самому. Така відмінність у даному випадку є інакшість природної стихії, обмежуваної тільки соціально, але не божественно.

Через століття після Геродота кордоном соціальної ойкумени раніше розуміють землі, де живуть людожери, а топографічний контекст співвідноситься з контекстом ідеологічним. Середньовічні карти заочно іме-нуют незвідані землі як землі людожерів. У російській культурі прикладом такої географії може служити слово «самоїди», який використовувався для назви сибірських народностей кодских і югорський вогулов (малгонзеев). У ранніх описах сибірських земель — у текстах сказання «Про людях незнаемых в Східній країні» (кінець XV в). про «самоедах» говориться так:

«А гість до них звідки прийде, і вони діти свої закалают на гостей, та тим годують. А якої гість у них помре, і вони сушать, а в землю не ховають, а своїх тако ж» .

Людоїдство виявляється або, точніше, передбачається там, де важливо провести демаркаційну лінію: своє — інше, законне — беззаконне, право-вірне — єретичне. У знаменитому «Одкровенні» Мефодія Патарського (V—VIII ст.) (який, на думку дослідників, вплив на багато географічні твори і, зокрема, на вищезазначене сказання «Про людях не-знаних у Східній країні») міститься чудовий розповідь про похід Олександра Македонського до землі, мешканці якої вражають Олександра своєї нечистотою.

«Бо вони їли нечисте, мерзенне, тварина. Бо це огидно і кепсько. [Вони їли] комарів, кішок і змій, і мерзенної плоті скотів, нечисті викидні жіночі, і дітей своїх мертвих, і всяку тварь: тварин і гадів [плазунів]. І це все побачив Олександр, [яка] була у них скверна і нечистота. [І побачивши це, налякався. [І так сказав:] «А коли дійдуть ці [люди] до святого місця і землі святій і осквернять їх поганою своєю їжею». І він почав молитися Богу. І велів [Олександр] зібрати всіх чоловіків і жінок, і дітей їх, і погнав їх. А сам пішов слідом за ними. І поки вони не прийшли на північ, не можна було не увійти до них, піти від них. Тоді ж Олександр молився Богу зі страхом великим. І наказав Господь горах північним розступитися і [оточити їх. Велінням Божим оточили їх гори і не зімкнулися на 12 ліктів. Олександр же закував залізними воротами несомкнутое місце і [потім] заклали [це місце] сунклитом і коли хочуть розсікти секирами своїми ворота, то неможливо їм зробити це.»

Далі слід есхатологічне бачення часів, коли замкнені серед се-вірних гір людожери вийдуть із свого полону і рушать на південь. Предводительст-вують людожерами язичницькі царі, зокрема, згадувані в Біблії Гог і Ма-гог. Їх вигляд чудовищен: одні з них мають собачі голови, інші крилаті й звероподобны.

«При вигляді їх прийдуть в зніяковілість люди і вони почнуть бігати і ховатися в горах і печерах. І в трунах почнуть вмирати від страху [при]. І буде неко-му ховати їх грішні тіла. Бо люди, що йшли з півночі, є почнуть плоть чоло-приро і кров [людей] пити як воду. І все є почнуть нечистих і мерзенних змій і скорпіонів та інших гадів, і звірів всяких, мертвечину і всяку.»

Бог допускає безчинство в покарання за людські гріхи: це те, до чого дійшов сам чоловік, і за що він повинен відповісти перед Господом. У ко-нечном рахунку, Бог покарає людожерське воїнство, але станеться це не раніше, ніж людина повною мірою відчує міру своєї гріховності. Міра ця не исчерпыва-ється жахами людоїдства. Слідом людоїдства автор «Одкровення» змальовує майбутнє беззаконня інцесту. З’являється цар, здійснює зло, якого не було від створення світу і до кінця його не буде. Бо він накаже злягатися батька з дочкою, а братові з сестрою. Якщо ж хто так не зробить, то смерті відданий буде» . Так, у ряді наказующих людство лих, людоїдство і інцест знаходять сенс повчального парадоксу: людина карається тим, що, будучи для нього табуйованим, виражає його гріховну, і в цьому сенсі — саме людську природу. В «Хронографі» Георгія Амартола (XI ст.) і, зокрема, цитує його «Повісті тимчасових років» людоїди згадуються серед язичників, які не знають християнських заповідей і божої благодаті . Образ їх життя описується як нечестивий, проте з контексту ясно, що правильність християнського вибору не виключає для людини можливість іншого вибору. Крім божественного закону, відомі й інші закони — але істотно, підкреслює літописець, що язичники встановлюють свої закони самі, а християни йдуть божественному велінню. Християни дотримуються належного, а язичники — можливого.

З теологічної точки зору людоїдство становить, таким чином, про-блему певної теодицеї: якщо Бог засуджує, але допускає інцест і канібалізм, значить, допускається і осуждаемая їм потенційність. Чим канібалізм гірше інших людських гріхів і злочинів? Мішель Монтень, рас-суждающий про канібалізм з оглядкою на Хрисиппа і Зенона, задається цим по-просом в одному із своїх «Дослідів» («Про каннибалах») і порівнює життєвий уклад людожерів і порядки цивілізованій Франції, які, на його погляд, ще більше варварство:

«Більше варварство роздирати на частини тортурами і катуваннями тіло, ще повна живих відчуттів, підсмажувати його на повільному вогні, викидати на розтерзання собакам і свиням (а ми не тільки читали про ці жахи, але і зовсім недавно були очевидцями їх (під час Варфоломіївської ночі 24 серпня 1572 р. — К. Б.), коли це робили не з закосневшими у старовинній ненависті ворогами, але з сусідами, зі своїми співгромадянами, і, що найгірше, прикриваючись благочестям і релігією), ніж засмажити людини і з’їсти його після того, як він помер» .

В ретроспективній оцінці ясно, що вільно або мимоволі Монтень сфор-мулировал у своїх міркуваннях зразок риторики, яка згодом буде постійно відтворюватися в європейській культурі. Пафос цієї риторики не в тому, кого вважати канібалом, а в тому, чим відрізняється канібалізм, зрозумілий голодом і правом сильного, від європейського раціоналізму, що виправдує «зраду, ганебність, тиранію, жорстокість, тобто наші звичайні пре-грешения» . На мові теології питання про можливість канібалізму вирішується у спорах про свободу волі, на мові кантівської філософії — про свободу свавілля (Willkür). У культурі XX століття найбільш радикальну версію інтерпретації канібалізму в зазначеному контексті запропонували психоаналітики. Класичний психоаналіз експлікує питання про можливість канібалізму, використовуючи метафори канібалізму і сам термін «каннибалический» для опису зв’язку оральної діяльності і перших способів самоототожнення суб’єкта . У контексті цієї зв’язку канібалізм висловлює стадиальную фазу природного психосексуального розвитку (К. Абрахама, фазу амбивалентного ку-санія), тобто не патологію, а норму. Психогенез, историзуемый як повернення в дитинство, постає, таким чином, природним поверненням до канібалізму (подібно до того, як у системі юнгівського психоаналізу таке повернення — regressum ad uterum — малюється як повернення до архетипів лібідо).У розумінні канібалізму сам З. Фрейд виходив з рефлексивної одно-довжини актів поглинання і привласнення. В «Тотемі і табу» стверджується, що «вбираючи в себе частини тіла якого-небудь особи допомогою акту пожирання, ус-ваивают собі також і властивості, які були у цієї особи» . За сюжетом рас-сматриваемого Фрейдом «вбивства батька» і «тотемічних трапези» акт канібалізму наділяється філогенетичним змістом: з’їдаючи батька, діти привласнюють собі частину його сили і ототожнюють себе з ним, і, значить, — замикають визначено-ву филогенетическую трансформацію: вони стають тими, ким були, вони стають самі собою . Причащання тіла батька означає, по Фрейду, повернення до єдності тотема, що поєднує в собі своє і інше, буденне і потен-ально. Слідом Фрэзеру, уявлення про язичницької практиці малює це причащання як каннибалическое жертвопринесення, але по своїй суті канібалізм виявляється універсальним явищем, яке не може бути обмежене одним язичництвом. У християнстві метафорою тотемічних трапези мислиться євхаристія, сенс якої, за Фрейдом, полягає в тому ж «усуненні батька» і, відповідно, самоотождествлении, повернення собі самих себе.

Традиційна екзегеза стверджує, що, причащаючись до хліба й вина, ото-ждествленным самим Христом з його тілом і кров’ю (1 Кор. 11: 24; Лк. 22: 20), віруючий згадує про жертву, принесену заради нього, і тим самим долучається до реальності иносоциального — не повсякденного, але вічного. «Тіла наші, користуються Євхаристією, вже не суть тлінні, носячи в собі надію на воскресіння навіки», — пише св. Іриней . На повчання Василя Великого: «І для самої вічного життя необхідно причащання Тіла і Крові Христових» . Складніше йде справа з проблемою ототожнення хліба і вина з плоттю і кров’ю Христа. Тлумачення цього ототожнення в профанічного наближенні не вільно від каннибалических асоціацій. Історія християнства знає прецеденти, коли віруючі відмовлялися від будь-якої іншої їжі, крім причастя. Шокуюче враження залишає в даному випадку життєпис святої Катерини Сієнській: за повідомленням кількох її біографів, щоб причаститися до мук Христа, Катерина бере в рот груди вмираючої жінки і п’є її гній, після чого на неї сходить бачення самого Христа, відкриває свої рани і закликає пити його кров . Приклад цей не єдина, але, при всіх історичних ексцесах буквального розуміння таїнства євхаристії, факт, який не може не здатися цілком символічним, полягає в тому, що прямі аналогії між євхаристією і канібалізмом виявилися затребуваними в контексті експансії відповідних сюжетів — тільки в культурі XX століття .